Een verdediging van Abortus door Judith Jarvis Thomson (Vertaling)
Judith Jarvis Thomson (1929–2020) was een filosofe die zich voornamelijk bezighield met ethiek en metafysica. Ze is onder andere bekend om haar bijdrage aan de bekendheid van het Trolleyprobleem, maar misschien nog wel het meest door A Defense Of Abortion, een artikel van Thomson dat in 1971 in het tijdschrift Philosophy & Public Affairs werd gepubliceerd. Ik heb dit artikel geselecteerd om te vertalen naar het Nederlands en hier te publiceren, om in deze tijd van reactionaire machten die de toegang tot abortus willen beperken een toegankelijke theoretische basis te bieden voor de verdediging van het belangrijke recht op zelfbeschikking.
Een noot over de vertaling: Thomson heeft, zoals meer filosofen, een schrijfstijl die niet bestaat uit simpele zinnen. Ik heb een poging gedaan om haar filosofische vaktaal om te vormen tot leesbaar Nederlands zonder de zorgzaam geconstrueerde tekst te veel te schaden. Als mijn vertaling je verward achterlaat, pak dan vooral het oorspronkelijke Engels erbij. Die vind je gratis hier. In het vertalen van dit werk heb ik ervoor gekozen om Thomsons verwoording over te nemen op het vlak van gendergerelateerde termen. Ze spreekt veel over moeders en vrouwen, en dit taalgebruik heb ik overgenomen om de tijdsgeest van de tekst te behouden. Ik erken dat geslacht niet zo simpel is als dat en dat niet alleen vrouwen baat hebben bij een sterk recht op abortus.
Content Warnings voor dit stuk: Abortus, Verkrachting, Geweld (waaronder tegen kinderen)
De meeste weerstand tegen abortus berust op de overtuiging dat een foetus een mens is — een volwaardig persoon — vanaf het moment van bevruchting. Deze overtuiging wordt onderbouwd, maar naar mijn mening gebeurt dit niet erg sterk. Neem bijvoorbeeld het meest voorkomende argument. Hierin wordt aangegeven dat de ontwikkeling van een mens tussen verwekking en de geboorte een ononderbroken en voortdurend proces is; als er dan gevraagd wordt om een punt te kiezen waarvan men kan zeggen “vóór dit punt is de foetus geen persoon, en erna wel” wordt het duidelijk dat de keuze van dit punt arbitrair is, zonder goede reden. De conclusie is dan dat de foetus een persoon is vanaf het moment van bevruchting, of althans dat deze aanname de enige goede optie is. Deze conclusie is echter niet vanzelfsprekend op deze feiten gebaseerd. Gelijksoortige argumenten zouden gemaakt kunnen worden over de ontwikkeling van een eikel tot een eikenboom, maar het volgt niet logischerwijs dat een eikel een eikenboom is, noch dat dit de juiste manier is om de situatie te beschrijven. Argumenten in deze vorm heten “hellend-vlak-argumenten” — de naam is wellicht vanzelfsprekend — en het is schokkend dat tegenstanders van abortus hier zo zwaar en onkritisch op leunen.
Ik ben toch geneigd om het ermee eens te zijn dat het idee van een lijn trekken in de ontwikkeling van een foetus geen uitweg biedt. Ik ben er ook toe geneigd dat we het er mee eens zullen moeten zijn dat een foetus al een tijd vóór de geboorte een persoon is geworden. Het is vaak verrassend wanneer men leert hoe vroeg in het foetale leven er menselijke trekken onderscheiden kunnen worden. In de tiende week, bijvoorbeeld, heeft de foetus al een gezicht, armen en benen, vingers en tenen; het heeft interne organen, en er is al breinactiviteit waarneembaar. Aan de andere kant denk ik dat de aanname wél incorrect is, en dat de foetus géén persoon is vanaf het moment van verwekking. Een net bevruchte eicel of een net ingenestelde klomp cellen is net zomin een persoon als een eikel een eikenboom is. Echter zal dit niet mijn punt van discussie zijn. Het is interessanter om te vragen wat er gebeurt als we, hypothetisch, deze aanname wel als correct zien. Hoe moeten we vanaf die aanname tot de conclusie komen dat abortus moreel niet toegestaan is? Tegenstanders van abortus besteden vaak het gros van hun tijd aan de overtuiging dat een foetus een persoon is, maar veel minder tijd aan de stap die daarop volgt — de stap naar het niet toestaan van abortus. Wellicht vinden ze deze stap te simpel en duidelijk om enige uitleg waard te zijn, of misschien zijn ze simpelweg spaarzaam met hun argumenten. Veel voorstanders van abortus bouwen voort op de aanname dat een foetus géén persoon is, slechts een beetje weefsel dat een persoon wordt bij de geboorte, en waarom zou een tegenstander dan meer argumenten opwerpen dan nodig? Wat de verklaring hiervoor ook mag zijn, ik ben in de overtuiging dat de stap die ze zetten noch simpel noch duidelijk is, dat het nodig is om die stap verder te analyseren en dat, wanneer we de structuur ervan beter bekijken, we geneigd zullen zijn de gehele stap af te wijzen.
Ik stel daarom voor dat we de foetus de status van een volwaardig persoon geven vanaf het moment van verwekking. Hoe verloopt het argument vanaf daar? Ongeveer zoals volgt, lijkt me. Elke persoon heeft het recht op leven — dus de foetus heeft het recht op leven. Er is geen twijfel aan dat de moeder het recht heeft om te beslissen wat er in en met haar lichaam gebeurt; iedereen zal het daarmee eens zijn. Echter zal het recht op leven van een persoon toch meer tellen dan het recht op lichamelijke autonomie van de moeder. De foetus mag dus niet worden gedood; er mag geen abortus uitgevoerd worden.
Dit alles klinkt aannemelijk. Laat me je nu vragen om het volgende te overwegen. Je wordt ’s ochtends wakker en treft jezelf aan in een bed, rug tegen rug met een bewusteloze vioolspeler. Een erg beroemde, bewusteloze vioolspeler. Hij is gediagnosticeerd met een dodelijke nierziekte, en het Genootschap van Muziekliefhebbers heeft alle medische gegevens nagetrokken en geconcludeerd dat alleen jij precies de juiste bloedgroep hebt om de vioolspeler te helpen. Ze hebben je daarom ontvoerd, en de circulatie van de vioolspeler is met die van jou verbonden, zodat naast zijn eigen nieren ook de jouwe gebruikt kunnen worden om gifstoffen uit het bloed van de vioolspeler te filteren. De directeur van het ziekenhuis vertelt je, “Kijk, we vinden het heel vervelend dat het Genootschap van Muziekliefhebbers je dit heeft aangedaan — we hadden het nooit toegestaan als we het aan het begin van de behandeling geweten hadden. Toch is het zo dat het gebeurd is, en de vioolspeler is nu eenmaal aan je bloedstroom gekoppeld. Als we je loskoppelen zal dat zijn dood betekenen. Maar kop op, het is slechts voor negen maanden. Dan zal zijn ziekte voorbij zijn en kan hij veilig worden losgekoppeld.” Heb je nu de morele plicht om de situatie te accepteren? Er is geen twijfel aan dat het erg aardig van je zou zijn als je dat deed, erg sympathiek — maar is het een morele verplichting? Wat als het niet negen maanden was, maar negen jaar? Of nog langer? Wat als de directeur zei “Het is heel jammer voor je, daar ben ik het mee eens, maar je moet nu eenmaal in bed blijven, met de vioolspeler aan je bloedstroom gekoppeld, voor de rest van je leven. Want onthoud: elk persoon heeft recht op leven, en vioolspelers zijn personen. Natuurlijk heb je recht op lichamelijke autonomie, maar het recht op leven van een persoon weegt zwaarder dan dat recht. We kunnen je daarom nooit van hem loskoppelen.” Ik stel me voor dat je dit als waanzin zou zien, wat duidelijk maakt dat er iets in de kern mis is met het bovenstaande simpel aanneembare argument.
In dit voorbeeld ben je natuurlijk ontvoerd, en ben je niet vrijwillig de operatie ondergaan die je bloedbaan aan die van de vioolspeler koppelde. Kunnen tegenstanders van abortus een uitzondering maken voor zwangerschappen die voortkomen uit verkrachting? Zeker kan dat; zo kunnen ze bijvoorbeeld zeggen dat alle personen een recht hebben op leven zolang ze niet door verkrachting zijn verwekt, of dat alle personen wel een recht op leven hebben, maar sommigen minder dan anderen — in het bijzonder dat zij die een gevolg zijn van een verkrachting minder recht op leven hebben. Deze argumenten hebben een zeer onplezierige klank. Je recht op leven, of de mate waarin je dat recht hebt, kan toch zeker niet afhankelijk zijn van de onvrijwillige omstandigheden van je verwekking? In de praktijk zien we dat tegenstanders van abortus die op basis van dit recht-op-leven-argument hun positie definiëren deze uitzonderingen dan ook niet maken.
Ook maken ze geen uitzondering voor gevallen waarin de moeder negen maanden in een bed moet spenderen voor de zwangerschap. Ze zullen het er vast mee eens zijn dat het erg spijtig is, en lastig voor de moeder, maar alles meegenomen blijft een foetus een persoon, enzovoort. Ik denk in feite dat ze ook geen uitzondering zouden maken voor een geval waarin een zwangerschap op wonderlijke wijze negen jaar zou duren, of de rest van het leven van de moeder..
Sommige tegenstanders zouden niet eens een uitzondering maken voor gevallen waarin het voortzetten van de zwangerschap waarschijnlijk het leven van de moeder zou verkorten. Zij zien abortus als moreel niet toegestaan, zelfs als het de enige optie zou zijn om het leven van de moeder te redden. Zulke tegenstanders zijn tegenwoordig erg zeldzaam, en veel tegenstanders van abortus nemen dit extreme standpunt niet in. Echter blijft het een goede plek om te beginnen: er komen een aantal interessante punten uit voort.
Laten we het standpunt dat abortus zelfs niet is toegestaan om het leven van de moeder te redden “het extreme standpunt” noemen. Ik beargumenteer als eerst dat dit standpunt niet vanzelfsprekend voortvloeit uit het eerdergenoemde recht-op-leven argument zonder de toevoeging van een aantal redelijk sterke aannames. Stel je een vrouw voor die zwanger is geworden, en er vervolgens achter komt dat ze een hartstoornis heeft die haar zal doden als ze de zwangerschap tot het einde voortzet. Wat kan er dan voor haar gedaan worden? De foetus is een persoon met het recht op leven, maar de moeder is óók een persoon met hetzelfde recht. Hoe is de logische uitkomst hier dat er géén abortus uitgevoerd mag worden? Als beide personen het recht op leven hebben, moeten we dan wellicht een muntje opgooien? Of tellen we het recht op lichamelijke autonomie van de moeder — waarvan iedereen toezegt dat zij dit recht bezit — op bij haar recht op leven, waardoor de som van haar rechten zwaarder weegt dat die van de foetus?
Het meest bekende argument hierbij is als volgt. Het uitvoeren van een abortus zou het direct doden van het kind zijn, terwijl niets doen daarentegen niet het doden, maar slechts het laten sterven van de moeder zou zijn. Bovendien zou het doden van het kind het doden van een onschuldig persoon zijn, aangezien het kind niks verkeerd heeft gedaan, en niet het doden van de moeder als doel heeft. Er zijn een aantal manieren waarop dit argument vervolgd kan worden. (1) Het direct doden van een onschuldig persoon is nooit toelaatbaar, dus er mag geen abortus uitgevoerd worden. Of (2), het direct doden van een onschuldig persoon is moord, en moord is nooit toelaatbaar, dus er mag geen abortus uitgevoerd worden. Of (3), de plicht om niet direct onschuldigen te doden is sterker dan hun plicht om niemand te laten sterven, dus er mag geen abortus worden uitgevoerd. Of (4), als de enige opties het direct doden van een onschuldig persoon of het laten sterven van een persoon zijn, moet de voorkeur uitgaan naar het laten sterven, dus mag er geen abortus worden uitgevoerd.
Sommige mensen lijken te denken dat deze vier aannames in feite géén toegevoegde aannames zijn die geaccepteerd moeten worden om de conclusie te bereiken, maar dat ze logischerwijs voortvloeien uit het feit dat een persoon recht op leven heeft. Dit lijkt mij een fout, en wellicht de makkelijkste manier om dit aan te tonen is om te stellen dat, hoewel elk persoon een recht op leven heeft, de aannames (1) tot en met (4) simpelweg incorrect zijn. Neem bijvoorbeeld (2). Als het direct doden van een onschuldig persoon moord is, en daardoor ontoelaatbaar is, dan is het direct doden van de foetus door de moeder moord, en dus ontoelaatbaar. Het kan echter niet serieus een moord geacht worden als de moeder een abortus op zichzelf uitvoert om haar leven te redden. Het kan niet serieus worden gezegd dat ze zich moet weerhouden van actie, dat ze passief moet wachten op haar dood. Laat ons opnieuw kijken naar het geval van de vioolspeler. Daar lig je, in bed met de vioolspeler, en de ziekenhuisdirecteur zegt: “Het is heel vervelend, en ik leef met je mee, maar deze behandeling legt een extra belasting op je nieren, en binnen een maand ben je dood. Toch moet je hier blijven, want je loskoppelen zou het direct doden van de onschuldige vioolspeler zijn, en dat is moord, en dat is ontoelaatbaar.” Als er iets in de wereld waar is, dan is het dat je géén moord pleegt, dat je niet het ontoelaatbare doet, als je achterom je rug reikt en jezelf loskoppelt van die vioolspeler om je leven te redden.
De focus van het meeste geschreven werk over abortus heeft betrekking tot wat een derde wel of niet mag doen als reactie op het verzoek tot abortus van een vrouw. Dit is, op een bepaalde manier, begrijpelijk. In de huidige situatie is er weinig dat een vrouw kan doen om veilig een abortus bij haarzelf uit te voeren. Dus de gestelde vraag is wat een derde partij mag doen, en wat de moeder mag doen, als ze überhaupt al genoemd wordt, wordt vaak afgeleid van datgene wat de derde mag doen. Het lijkt mij echter dat deze benadering van het vraagstuk de moeder juist die status van persoon-zijn, die zo stellig aan de foetus wordt toegekend, ontkent. We kunnen simpelweg niet zomaar bepalen wat een persoon mag doen aan de hand van wat een derde mag doen. Stel je voor dat je je in een klein huis bevindt met een snel groeiend kind. Het gaat om een héél klein huis, en een héél snel groeiend kind — je zit al tegen de muur aangedrukt, en binnen een paar minuten zal je doodgeplet worden. Het kind, daarentegen, zal niet doodgeplet worden; als niks zijn groei stopt zal hij wel wat pijn hebben, maar uiteindelijk zal hij simpelweg uit het huis breken en vrij naar buiten lopen. Nu kan ik het goed begrijpen als een voorbijganger zou zeggen, “Er is niks dat we voor je kunnen doen. We kunnen niet kiezen wie er blijft leven, kiezen tussen jouw leven en het zijne, we kunnen niet ingrijpen”. Het kan echter niet worden geconcludeerd dat jij zelf niks kan doen, dat jij het kind niet kan aanvallen om je leven te redden. Hoe onschuldig het kind ook is, je hoeft niet passief te wachten tot het je doodplet. Misschien wordt aan een zwangere vrouw vaag de status van het huis in deze metafoor toegeschreven, waaraan we het recht op zelfverdediging niet toekennen. Als de vrouw het kind echter bevat als zijnde het huis, moet het feit dat zij een persoon is niet vergeten worden.
Ik moet wellicht pauzeren om expliciet te benoemen dat ik niet in de overtuiging ben dat men het recht heeft om zomaar alles te doen om hun leven te redden. Ik denk dat er drastische limieten zijn aan het recht op zelfverdediging. Als iemand je met de dood bedreigt en zo dwingt om een ander dood te martelen, denk ik niet dat je het recht hebt om dit te doen, zelfs om je eigen leven te redden. Echter is de zaak die we hier behandelen anders: er zijn maar twee personen. Eén persoon bedreigt, de ander wordt bedreigd. Beide zijn onschuldig — degene die bedreigd wordt, wordt niet door iemands schuld bedreigd, en de bedreiger treft ook geen blaam. Om deze reden kan men bedenken dat een voorbijganger niet mag ingrijpen. De bedreigde persoon mag dat wel.
Om op te sommen, een vrouw mag zeker haar leven beschermen tegen de bedreiging die het ongeboren kind vormt, zelfs als dit de dood van het kind betekent. Dit toont niet alleen dat theses (1) tot en met (4) incorrect zijn; dit toont ook dat het gehele extreme standpunt over abortus incorrect is, en hierom hoeven we geen verdere methode om het te bereiken vanaf het eerdergenoemde recht-op-leven-argument te verkennen.
2.
Het extreme standpunt kan natuurlijk afgezwakt worden door te stellen dat, hoewel abortus is toegestaan om het leven van de moeder te redden, het niet mag worden uitgevoerd door een derde, en slechts door de moeder zelf. Dit kan echter ook niet kloppen. Wat we namelijk moeten onthouden is dat de moeder en het ongeboren kind niet als twee huurders in een klein huis zijn dat per ongeluk aan hun beiden is verhuurd: nee, de moeder bezit het huis. Dit feit draagt bij aan de absurditeit van de afleiding dat de moeder geen actie mag ondernemen uit het feit dat een voorbijganger geen actie mag ondernemen. Toch doet het meer dan dit: het werpt een fel licht op het hele idee dat een voorbijganger niet mag ingrijpen. Het laat ons inzien dat een derde die zegt “ik kan niet kiezen tussen jullie” zichzelf voor de gek houdt als hij denkt dat dit onpartijdigheid is. Als Jansen een jas heeft gevonden en geclaimd die hij nodig heeft om niet dood te vriezen, en Smit heeft diezelfde jas nodig om niet dood te vriezen, dan is het geen onpartijdigheid om te zeggen dat men niet kan kiezen wie de jas moet krijgen als Smit de jas al bezit. Vrouwen hebben steeds weer gezegd: “Dit lichaam is mijn lichaam”, en ze hebben genoeg reden om boos te zijn, genoeg reden om te denken dat het allemaal praten tegen een betonnen muur is geweest. Smit zal immers niet blij met ons zijn als we tegen hem zeggen “Natuurlijk is het jouw jas, dat zal iedereen toegeven. Maar niemand mag kiezen of de jas naar jou of Jansen gaat.”
We moeten ons echt afvragen wat het betekent om “niemand mag kiezen” te zeggen wanneer men geconfronteerd wordt met het feit dat het lichaam waarin het kind zich bevindt het lichaam van de moeder is. Het kan simpelweg een falen om dit feit te erkennen zijn, maar het zou ook iets interessanters zijn, namelijk het gevoel dat men het recht heeft om te weigeren in te grijpen — zelfs wanneer het terecht en eerlijk zou zijn om dat te doen, zelf wanner gerechtigheid lijkt te vereisen dat iemand het doet. Op deze manier kan het voor gerechtigheid nodig zijn dat iemand de jas van Smit terughaalt van Jansen, en dan nog heb je het recht te weigeren om degene te zijn die Jansen aanpakt, die fysiek geweld op hem toepast. Dit recht moet, denk ik, worden toegekend. Wat er dan echter gezegd moet worden door de voorbijganger is niet “niemand mag kiezen” maar slechts “ik kan niet kiezen”, en zelfs niet dat maar alleen “ik zal niet handelen”, om daarmee de mogelijkheid open te laten dat ieder in een machtspositie, met de taak om mensen hun rechten te verzekeren, zowel kan handelen als moet handelen. Dit is dus geen drempel. Ik heb niet beargumenteerd dat iedere gegeven derde het verzoek van de moeder tot een abortus moet inwilligen, maar alleen dat de derde de vrijheid hiertoe moet hebben.
Ik veronderstel dat er bepaalde wereldbeelden zijn waarin het lichaam van de moeder slechts aan haar geleend is, dat wil zeggen een lening die haar geen voorrecht op haar lichaam geeft. Iemand die een dergelijk wereldbeeld inneemt zou het wel degelijk onpartijdigheid kunnen vinden om te zeggen “ik kan niet kiezen”. Ik zal deze mogelijkheid echter simpelweg negeren. Mijn eigen standpunt is dat als een mens een voorrecht op wat dan ook heeft, dat het dan minstens diens eigen lichaam is. Wellicht hoeft dit hier helemaal niet genoemd te worden omdat, zoals genoemd, de argumenten tegen abortus die we hier behandelen al uitgaan van het feit dat de vrouw lichamelijke autonomie geniet. Alhoewel tegenstanders de vrouw dit recht wel geven, heb ik hier geprobeerd aan te tonen dat ze niet serieus nemen wat er gebeurt door deze toekenning. Ik stel dat hetzelfde duidelijk zal worden wanneer we dodelijke gevallen achterlaten en onze aandacht richten op gevallen waar vrouwen een abortus willen voor een minder gewichtige reden dan het voortbestaan van haar eigen leven.
3.
Wanneer het leven van de moeder geen risico loopt lijkt het eerdere argument een sterkere aantrekkingskracht te hebben. “Iedereen heeft een recht op leven, dus de ongeboren persoon heeft een recht op leven.” En weegt het recht op leven van het kind niet zwaarder dan alle mogelijke tegenwerpingen behalve het recht op leven van de moeder?
Dit argument lijkt het recht op leven te behandelen alsof het simpel en vrij van problemen is. Dat is het niet, en precies dit lijkt me de bron van de fout.
We moeten nu dan eindelijk vragen wat het betekent om een recht op leven te hebben. In sommige wereldbeelden houdt het recht op leven in dat men het recht heeft om het minimale te krijgen dat men nodig heeft om te overleven. Overweeg echter dat hetgeen wat minimaal nodig is om voort te leven, niet noodzakelijk iets is waar men recht op heeft. Stel je voor dat ik doodziek ben, en het enige dat mij kan redden de aanraking van Henry Fonda’s koele hand op mijn koortsige voorhoofd is. Dit alles overwogen heb ik geen enkel recht om de aanraking van Henry Fonda’s koele hand op mijn koortsige voorhoofd te ontvangen. Het zou verschrikkelijk aardig van hem zijn om naar mij toe te vliegen vanaf de westkust om het aan te bieden. Het zou minder aardig zijn, hoewel zeker goedbedoeld, als mijn vrienden naar de westkust zouden gaan en Henry Fonda met zich terug zouden nemen. Toch heb ik geen enkel recht om wie dan ook te dwingen dit voor mij te doen. Laten we anders opnieuw terugkeren naar het verhaal dat ik eerder vertelde — het feit dat de vioolspeler voortdurend gebruik van jouw nieren nodig heeft om te overleven, betekent niet dat hij recht heeft op de gift van het voortdurende gebruik van jouw nieren. Hij heeft geen recht boven jou op het gebruik van je nieren. Niemand heeft immers het recht op jouw nieren behalve als jij hem dat recht geeft — en als je dat doet, is dat een gift van jouw kant, en niet iets dat hij kan claimen als zijn rechtmatige deel. Noch heeft hij het recht dat andere mensen hem het recht tot jouw nieren verschaffen. Hij had zeker geen recht op de handelingen die het Genootschap van Muziekliefhebbers bij jou hebben uitgevoerd waardoor je op hem bent aangesloten. Als je nu besluit om jezelf te ontkoppelen, wetend dat je anders negen jaar met hem in een bed moet liggen, is er niemand op aarde die jou zou moeten stoppen, zodat de vioolspeler iets krijgt waar hij recht op heeft.
Sommigen zijn wat strikter over het recht op leven. Volgens hen omvat dit recht niet het recht om alles te krijgen wat je nodig hebt, maar slechts het recht om niet door anderen gedood te worden. Hier doemt echter een probleem op. Als het iedereen verboden is om de vioolspeler te doden, dan is het iedereen verboden om zijn keel door te halen, hem dood te schieten — en om jou van hem los te koppelen. Maar heeft hij daadwerkelijk het recht om iedereen te verbieden jou van hem los te koppelen? Dit verbod gehoorzamen betekent hem toestaan om voortdurend gebruik te blijven maken van jouw nieren. Men zou kunnen zeggen dat hij het recht heeft dat iedereen toestaat dat hij jouw nieren gebruikt. Dat betekent dus dat, hoewel hij geen recht had om jouw nieren in gebruik te nemen, het gesteld wordt dat hij alsnog het recht heeft om niet verstoord te worden in zijn gebruik van jouw nieren. Ik zal later terugkomen op het ingrijpen door derden. Toch heeft de vioolspeler zeker geen recht dat je hem toestaat jouw nieren te blijven gebruiken. Zoals ik zei, als je hem dit toestaat, is dit een gift vanaf jouw kant, niet iets dat je hem verschuldigd bent.
Het probleem dat ik hier benoem is niet inherent aan het recht op leven. Het verschijnt in verband met alle natuurrechten, en het is iets waar een deugdelijk formulering van rechten mee moet om zien te gaan. Voor de huidige doeleinden is het genoeg om het te benoemen. Toch wil ik benadrukken dat ik niet bepleit dat mensen geen recht op leven hebben — in feite vind ik het tegenovergestelde: het lijkt mij dat de primaire eis die we moeten stellen aan elke formulering van rechten dat in die formulering ieders recht op leven als waarheid staat. Ik bepleit slechts dat het hebben van een recht op leven niemand het recht op andermans lichaam of het voortdurende gebruik daarvan garandeert — zelfs wanneer dit nodig is voor het voortbestaan van het leven. Zo blijkt dat het recht op leven de tegenstanders van abortus niet helpt op de simpele en duidelijke manier die ze schijnbaar voor ogen hadden.
4.
Er is een andere manier om het probleem aan het licht te brengen. In het meest doorsnee geval is iemand hetgeen ontkennen waar hij recht op heeft gelijk aan hem onterecht behandelen. Stel je voor dat een jongen en zijn broertje samen een doos chocolaatjes voor kerst krijgen. Als de oudere jongen de gehele doos neemt en weigert zijn broertje chocola te geven, behandelt hij hem onterecht, omdat het broertje het recht op de helft van de chocolaatjes gegeven is. Stel je echter voor dat, nu je weet dat het alternatief negen jaar in bed met de vioolspeler is, je jezelf van hem loskoppelt. Je handelt zeker niet onterecht tegen hem, omdat je hem nooit het recht op het gebruik van je nieren hebt gegeven, en niemand anders kan hem dat recht gegeven hebben. We moeten wel opmerken dat, door jezelf los te koppelen, je hem doodt; en vioolspelers, net zoals alle andere mensen, hebben een recht op leven, en volgens het zojuist overwogen standpunt dus het recht om niet gedood te worden. In dit geval doe je dus datgene waarvan de vioolspeler er recht op heeft dat je het niet doet, maar behandel je hem niet onterecht.
De aanpassing die dan gemaakt kan worden is als volgt: het recht op leven bestaat niet uit het recht om niet gedood te worden, maar het recht om niet onterecht gedood te worden. Dit brengt een risico op een cirkelredenering met zich mee, maar dat maakt niet uit: het zou het mogelijk maken om het feit dat de vioolspeler een recht op leven heeft te verzoenen met het feit dat je hem niet onterecht behandelt als je jezelf loskoppelt en hem zo doodt. Als je hem namelijk niet onterecht dood, ontken je hem zijn recht op leven niet, en is het vanzelfsprekend dat je hem geen onrecht aandoet.
Als de aanpassing echter als geldig wordt aangenomen, is het gat in het argument tegen abortus helder en duidelijk zichtbaar: het is absoluut niet genoeg om aan te tonen dat een foetus een persoon is en te benoemen dat elke persoon een recht op leven heeft — men moet dan ook aantonen dat het doden van de foetus diens recht op leven schaadt, in andere woorden, dat een abortus een onterechte doding is. En is het dat?
Ik veronderstel dat we het als een feit mogen aannemen dat, in het geval van een zwangerschap die voortkomt uit een verkrachting, de moeder geen toestemming heeft gegeven aan de ongeboren persoon voor het gebruik van haar lichaam voor voeding en onderdak. Van welke zwangerschap zou het überhaupt gezegd kunnen worden dat een moeder een dergelijk recht aan de ongeboren persoon heeft gegeven? Het is niet alsof er ongeboren personen over de aarde zwerven, tegen wie een vrouw met een kinderwens kan zeggen “Ik nodig je binnen uit”.
Het kan gesteld worden dat er andere manieren zijn om het recht op het gebruik van andermans lichaam verkregen te hebben dan door een directe uitnodiging van de lichaamseigenaar. Stel dat een vrouw vrijwillige geslachtsgemeenschap aangaat, bewust van de kans dat er een zwangerschap uit voortkomt, en dat ze dan daadwerkelijk zwanger wordt: is ze niet deels verantwoordelijk voor de aanwezigheid, in feite voor het hele bestaan, van de ongeboren persoon in haar lichaam? Er is geen twijfel dat ze het niet heeft uitgenodigd. Geeft haar gedeeltelijke verantwoordelijkheid voor het bestaan van de ongeboren persoon het geen recht op het gebruik van haar lichaam? Als dat zo is, is een abortus meer het wegnemen van de chocolaatjes dan het loskoppelen van de vioolspeler — het is het wegnemen van datgene waar een persoon recht op heeft, en dus het aandoen van onrecht.
Op dat punt kan men zich ook afvragen of ze het ongeboren kind wel mag doden om haar eigen leven te redden; als ze het vrijwillig een bestaan heeft gegeven, hoe mag ze het nu dan doden, zelfs uit zelfverdediging?
Het eerste wat hierover gezegd moet worden is dat het iets nieuws is. Tegenstanders van abortus zijn zo druk met het vaststellen van het onafhankelijke persoon-zijn van de foetus, om daaraan te ontlenen dat het een recht op leven heeft, dat ze vaak de potentiële steun links hebben laten liggen die ze zouden vergaren door te stellen dat de foetus afhankelijk is van de moeder, om daaraan te ontlenen dat de moeder een bijzondere soort verantwoordelijkheid tegenover de foetus heeft. Dit zou een soort verantwoordelijkheid zijn die de foetus bepaalde rechten over haar geeft, rechten die niet toekomen aan onafhankelijke personen — zoals een zieke vioolspeler die voor haar een vreemde is.
Aan de andere kant geeft dit argument de ongeboren persoon alleen een recht op het lichaam van de moeder mits de zwangerschap voortkomt uit een vrijwillige handeling, ondernomen met volledige kennis dat er mogelijk een zwangerschap uit voort zou komen. Het laat de ongeboren persoon wiens bestaan het gevolg is van een verkrachting volledig links liggen. Bij een gebrek aan een verder argument kunnen we dan concluderen dat ongeboren personen wiens bestaan het gevolg is van een verkrachting geen recht hebben op het gebruik van de lichamen van hun moeders, en dat het toepassen van een abortus in deze gevallen hen niet iets ontneemt waar ze recht op hebben — en dat het dus geen onterecht doden is.
We moeten ook opmerken dat het niet vanzelfsprekend is dat dit argument daadwerkelijk zo ver gaat als het lijkt. Er zijn immers veel verschillende gevallen, en de details maken het verschil. Als een kamer benauwd is, en ik een raam open zet, waarna een inbreker binnenklimt, zou het absurd zijn om te zeggen “Ach, hij mag nu blijven, ze heeft hem het recht gegeven om van het huis gebruik te maken — ze is immers deels verantwoordelijk voor zijn aanwezigheid doordat zij de handeling ondernam die de aanwezigheid mogelijk maakte, wetend dat inbrekers bestaan en dat ze inbreken.” Het zou nog absurder zijn om dit te zeggen als ik spijlen buiten mijn ramen had geïnstalleerd, juist om te verhinderen dat er inbrekers binnen zouden komen, en de inbreker alleen binnen is gekomen door een productiefout in de spijlen. Het blijft even absurd als we de inbreker in het scenario vervangen door een onschuldig persoon die naar binnen valt of struikelt. Stel dat er mensenzaadjes door de lucht zweefden als pollen die, als je je raam open deed, wellicht naar binnen zweefden en zich hechten in je tapijt of stoffering. Je wil geen kinderen, dus rust je al je ramen uit met fijne gazen schermen, de beste die je kan kopen. Zoals het echter kan gebeuren — en ook daadwerkelijk gebeurt in zeer, zeer zeldzame gevallen — is een van de schermen defect, en waait er een zaadje naar binnen en schiet het wortel in je huis. Heeft de persoon-plant die zich nu ontwikkelt in je huis recht op het gebruik ervan? Vast en zeker niet — ondanks het feit dat je vrijwillig je raam open hebt gedaan, bewust tapijten en gestoffeerde meubels in je huis had, wetend dat gazen schermen soms defect kunnen zijn. Men zou kunnen opwerpen dat je wel degelijk verantwoordelijk bent voor het wortelen, dat het wel een recht heeft op je huis, omdat je immers ook had kunnen wonen met kale vloeren en houten meubels, of met gesloten ramen en deuren. Dit is echter ondermaats — met dezelfde redenering kan iedereen een zwangerschap door verkrachting vermijden door een hysterectomie te ondergaan of nooit het huis te verlaten zonder een (betrouwbaar!) leger.
Het lijkt me dat het argument waar we naar kijken hooguit uitkomt op de conclusie dat er bepaalde gevallen zijn waarin de ongeboren persoon een recht heeft op het gebruik van het lichaam van de moeder, en dat er daarom gevallen bestaan waarin abortus onterecht doden is. Er is ruimte voor veel discussie over welke gevallen dit precies betreft. Ik denk echter dat we dat punt moeten laten voor wat het is, omdat het argument zeker niet vaststelt dat elke abortus onterecht doden is.
5.
Er is hier echter ruimte voor nog een argument. We moeten zeker allemaal toegeven dat er mogelijk scenario’s zijn waarin het moreel onredelijk zou zijn om een persoon van je lichaam los te koppelen ten koste van diens leven. Stel je voor dat je verteld wordt dat de vioolspeler geen negen jaar, maar slechts één uur nodig heeft: om zijn leven te redden hoef je maar één uur van je leven met hem door te brengen in het bed. Stel je hierbij ook voor dat dit uur op geen enkele manier een effect zou hebben op je gezondheid. Ja, je bent ontvoerd. Nee, je hebt niemand toestemming gegeven om je circulatie aan die van hem te koppelen. Desondanks lijkt het me helder dat je hem toe moet staan om je nieren te gebruiken voor dat uur — het zou onredelijk zijn om te weigeren.
Opnieuw, stel je voor dat een zwangerschap slechts een uur duurde, en geen enkele dreiging voor je leven of gezondheid betekende. Stel je hierbij voor dat een vrouw zwanger is geworden als resultaat van een verkrachting. Ze heeft in dit scenario op geen enkele manier vrijwillig bijgedragen aan het bestaan van een kind. Ze heeft in feite niks gedaan wat een ongeboren persoon het recht zou geven om gebruik te maken van haar lichaam. Ondanks dit alles zou er gesteld kunnen worden dat, net als in het vernieuwde verhaal over de vioolspeler, ze het voor het uur zou moeten laten blijven — het zou onredelijk zijn om te weigeren.
Nu is het zo dat sommigen het woord “recht” op zo’n manier gebruiken dat het feit dat je een persoon zou moeten toestaan je lichaam voor een uur te gebruiken leidt tot het feit dat hij daar een recht op heeft, ook al heeft geen persoon of handeling hem dat recht gegeven. Daaruit zou dan kunnen volgen dat, als je weigert, je hem dan onterecht behandelt. Dit gebruik van de term is wellicht zo veelvoorkomend dat het niet fout te noemen is; desondanks lijkt het mij een kwalijke verruiming van iets waar we beter een harde grens aan kunnen stellen. Stel je voor dat de eerdergenoemde doos chocolaatjes niet aan de twee jongetjes samen was gegeven, maar alleen aan het oudere kind. Daar zit hij dan, rustig aan de doos weg te werken, terwijl zijn broertje jaloers toekijkt. Men zou waarschijnlijk zeggen “Je zou niet zo gemeen moeten zijn. Je zou je broertje wat van die chocolaatjes moeten geven.” Mijn eigen standpunt is dat het niet uit deze waarheid volgt dat het broertje een recht heeft op de chocolaatjes. Als de jongen weigert er een paar aan zijn broertje te geven is hij hebberig en gierig, zelfs onaardig — maar niet onterecht. Ik neem aan dat de bovengenoemde mensen zouden zeggen dat het broertje wél recht heeft op een paar van de chocolaatjes, en dat de grote broer dus wel onterecht handelt. Door dit te zeggen verhullen we echter een grens die we scherp moeten houden, namelijk de grens tussen de weigering om te delen in dit geval en dezelfde weigering in het oorspronkelijke geval, waar de doos aan beide jongens samen gegeven was, en waarin het jongere broertje in mijn optiek dus een duidelijk recht had op de helft van de doos.
Een verder argument tegen het gebruik van de term “recht” op zo’n manier dat uit het feit dat A iets voor B zou moeten doen volgt dat B het recht heeft dat A het doet, is dat het de vraag of iemand rechts heeft op iets afhankelijk maakt van hoe makkelijk het is om diegene ervan te voorzien; dit is niet alleen een ongelukkige definiëring, maar moreel onacceptabel. Neem bijvoorbeeld het eerdergenoemde geval met Henry Fonda. Ik noemde eerder dat ik geen enkel recht had op de aanraking van zijn koele hand op mijn koortsende voorhoofd, ook al had ik het nodig om mijn leven te redden. Ik zei dat het verschrikkelijk aardig van hem zou zijn om vanaf de westkust te komen vliegen om het aan me te geven, maar dat ik er geen recht op had dat hij dat zou doen. Stel je nu echter voor dat hij niet op de westkust is. Stel je voor dat hij slechts de hal over hoeft te steken, een hand op mijn voorhoofd te leggen, en aanschouw: ik ben gered. Het zou zeker onredelijk zijn voor hem om te weigeren. Moeten we nu zeggen “Ah, het volgt in dit geval duidelijk dat ze een recht heeft op een aanraking van zijn hand op haar voorhoofd, en het zou onterecht zijn van hem om te weigeren?” Zodat ik er recht op heb wanneer het makkelijk is voor hem om erin te voorzien, maar geen recht wanneer het lastig is? Het is een nogal schokkend idee dat iemands rechten vervagen en verdwijnen wanneer het lastiger wordt om erin te voorzien.
Mijn eigen standpunt is dus dat je de vioolspeler wel een uur lang gebruik zou moeten laten maken van je nieren, maar dat we niet moeten concluderen dat hij hier recht op heeft — we moeten zeggen dat als je dit weigert, je net als de oudere jongen bent die alle chocolaatjes bezit en er geen één weggeeft: egoïstisch en onaardig, onredelijk zelfs, maar niet onterecht. Op dezelfde wijze, als we stellen dat een vrouw die een uur zwanger zou zijn door een verkrachting de ongeboren persoon zou moeten dragen voor dat uur, moeten we niet concluderen dat hieruit volgt dat het ongeboren kind hier recht op heeft; we kunnen stellen dat ze egoïstisch, onaardig, en onredelijk is, maar niet onterecht. Deze beschuldigingen zijn niet minder zwaar; ze zijn slechts anders. Het is echter niet nodig om dit punt door te drukken. Als iemand ‘hij heeft een recht’ wil halen uit ‘je zou moeten’, moet diegene net zo goed toegeven dat er situaties zijn waarin het geen morele vereiste is om de vioolspeler toe te staan je nieren te gebruiken, en dat er situaties zijn waarin je hem geen onrecht aandoet als je weigert. Dit geldt voor een moeder en een kind. Behalve in die situaties waarin de ongeboren persoon het recht heeft om het op te eisen — we laten voor nu open dat die situaties bestaan — is niemand moreel vereist om grote offers te brengen, zij het gezondheid, andere belangen en zorgen, alle plichten en toewijdingen, voor negen jaar of negen maanden, om een ander persoon in leven te houden.
6.
We moeten een onderscheid maken tussen twee soorten Samaritaan: de Barmhartige Samaritaan en wat we de Minimaal Redelijke Samaritaan kunnen noemen. Het verhaal van de Goede Samaritaan gaat zo, zoals je misschien weet:
Eens reisde een man van Jerusalem naar Jericho, en viel in handen van rovers; ze schudden hem uit, verwondden hem vreselijk, en lieten hem halfdood achter.
Toevallig kwam een priester die weg langs; hij zag hem, en ging voorbij.
Ook een Leviet kwam erlangs; hij zag hem, en ging voorbij.
Maar ook een Samaritaan, die op reis was, kwam voorbij; hij zag hem, en kreeg medelijden.
Hij ging ernaartoe, verbond zijn wonden, en goot er olie en wijn op; daarna hief hij hem op zijn eigen lastdier, bracht hem naar een herberg, en zorgde voor hem.
De volgende dag nam hij twee tienlingen, gaf ze den waard, en zei: “Blijf voor hem zorgen; en wat ge er meer aan besteedt, zal ik u bij mijn terugkomst vergoeden.” (De Evangelie volgens Lucas 10:30–35)
De Barmhartige Samaritaan nam de moeite om, tegen een bepaalde prijs voor zichzelf, een hulpbehoevende te helpen. De lezer wordt niet verteld wat de opties waren, dat wil zeggen, of de priester en de Leviet hadden kunnen helpen door minder te doen dan de Barmhartige Samaritaan deed, maar als we aannemen dat ze dat hadden kunnen doen, is het feit dat ze niets deden toonaangevend voor het feit dat zij niet eens Minimaal Redelijke Samaritanen waren, niet omdat ze geen Samaritanen waren, maar omdat ze niet eens minimaal redelijk waren.
Deze zaken zijn een kwestie van kwantiteit, natuurlijk, maar er is wel een verschil, en het komt wellicht het beste aan het licht in het geval in het geval van Kitty Genovese, die vermoord werd terwijl achtendertig mensen het zagen of hoorden, en niks deden om haar te helpen. Een Barmhartige Samaritaan had zich naar buiten gehaast om haar te helpen door weerstand te geven tegen de moordenaar. Wellicht is het beter om te stellen dat een Geweldige Samaritaan dit had gedaan, aangezien het een direct levensgevaar had betekend. Maar de achtendertig deden niet alleen dat niet, ze pakten niet eens de telefoon op om de politie te bellen. Minimaal Redelijke Samaritanen hadden minstens dat gedaan, en het feit dat het niet gebeurd is, is monstrueus.
Na het verhaal van de Barmhartige Samaritaan te vertellen zei Jezus “Ga, en doe gij evenzo.” Wellicht bedoelde hij dat we moreel verplicht zijn om te handelen zoals de Barmhartige Samaritaan dat deed. Wellicht spoorde hij mensen aan om meer te doen dan moreel van ze vereist is. In ieder geval lijkt het helder dat het van de achtendertig niet moreel vereist was om naar buiten te sprinten en te helpen met het risico van sterven, en dat het niet moreel vereist is van een ieder om lange periodes van diens leven — negen jaar of negen maanden — te geven aan het in leven houden van iemand zonder speciaal recht (we laten die mogelijkheid open) om dat op te eisen.
In feite is het nergens op aarde wettelijk verplicht voor wie dan ook om ook maar een deel van zo veel te doen voor een ander — met één grote uitzondering. De soort uitzondering is helder. Mijn zorg hierbij is niet de staat van de wet op het gebied van abortus, maar het is het waard om te overwegen dat niemand in welke staat in dit land dan ook wettelijk verplicht is om ook maar een Minimaal Redelijke Samaritaan te zijn; er is geen wet waarmee de achtendertig die niks deden terwijl Kitty Genovese stierf voor het gerecht gesleept kunnen worden. Dit staat in scherp contrast met het feit dat, in de meeste staten in dit land, vrouwen niet alleen vereist zijn een Minimaal Redelijke Samaritaan, maar zelfs een Barmhartige Samaritaan te zijn tegenover de ongeboren personen in hun lichamen. Op zichzelf betekent dit niets, omdat men zou kunnen pleiten voor wetten zoals in vele Europese landen — waar het een plicht is om op zijn minst een Minimaal Redelijke Samaritaan te zijn. Het laat echter wel zien dat er een groot onrecht is in de huidige staat van de wet. Het laat ook zien dat de groepen die zich op het moment inzetten tegen de verruiming van abortuswetten, die het zelfs ongrondwettelijk willen maken voor een staat om abortus toe te staan, beter kunnen beginnen met het pleiten voor algehele Barmhartige-Samaritaan-wetgeving, of anders te accepteren dat ze oneerlijk handelen.
Ik zou zelf stellen dat Minimaal-Redelijke-Samaritaan-wetgeving één ding zouden zijn, maar Barmhartige-Samaritaan-wetgeving echt iets heel anders, en zelfs erg ongeschikt. We zijn hier echter niet bezorgd om wat de wet zegt. Wat we ons moeten afvragen is niet of wie dan ook door de wet gedwongen zou moeten worden om een Barmhartige Samaritaan te zijn, maar of we een situatie moeten accepteren waarin iemand — door de natuur, bijvoorbeeld — gedwongen wordt om een Barmhartige Samaritaan te zijn. We moeten, anders gezegd, nu kijken naar het ingrijpen door derden. Ik heb tot nu toe beargumenteerd dat geen enkel persoon moreel vereist is om grote offers te brengen om leven te onderhouden dat geen recht heeft om dit te vragen, ook wanneer die offers niet het leven zelf zijn; we zijn niet verplicht om Barmhartige Samaritanen of in ieder geval Zeer Barmhartige Samaritanen te zijn voor elkaar. Maar wat als iemand zich niet uit een dergelijke situatie kan bevrijden? Wat als hij ons vraagt hem daaruit te bevrijden? Het lijkt me duidelijk dat er situaties zijn waarin we hem kunnen, en waarin een Barmhartige Samaritaan hem zou, bevrijden. Daar ben je dan, ontvoerd, en negen jaar in bed met de vioolspeler liggen voor je. Je vindt het erg, maar je kan het simpelweg niet over je hart verkrijgen om zo veel van je leven op te geven om dat van hem te onderhouden. Je kunt jezelf niet bevrijden, en vraagt ons dat te doen. Ik denk dat — aangezien hij geen recht heeft om je lichaam te gebruiken — het duidelijk is dat we niet hoeven te accepteren dat jij zo veel op moet offeren. We kunnen daarom doen wat je vraagt. De vioolspeler wordt hierdoor geen onrecht aangedaan.
7.
Om in dezelfde kaders te blijven die tegenstanders van abortus gebruiken heb ik in dit stuk over de foetus gesproken als slechts een persoon, en de centrale vraag is geweest of het argument waar we mee begonnen — dat de foetus een persoon is — daadwerkelijk leidt tot de bijbehorende conclusie. Ik heb beargumenteerd dat dit niet zo is.
Er zijn echter zoveel argumenten, dat men zou kunnen zeggen dat ik simpelweg gefixeerd heb op de verkeerde hiervan. Men zou kunnen zeggen dat hetgeen dat belangrijk is niet alleen het feit dat de foetus een persoon is omvat, maar dat het een persoon is voor wie de vrouw een speciale soort verantwoordelijkheid heeft die voortkomt uit het feit dat ze de moeder is. Men zou kunnen zeggen dat al mijn analogieën daarom irrelevant zijn — jij hebt immers niet diezelfde speciale soort verantwoordelijkheid voor de vioolspeler; Henry Fonda heeft niet die speciale soort verantwoordelijkheid voor mij. Ook zou onze aandacht gericht kunnen worden op het feit dat mannen en vrouwen beide bij de wet verplicht zijn om voor hun kinderen te zorgen.
Ik heb in feite (kort) afgerekend met dit argument in sectie 4 van dit artikel; toch zou een (nog kortere) samenvatting hiervan nu niet misstaan. We hebben zeker geen dergelijke “speciale verantwoordelijkheid” voor een persoon behalve als we deze, impliciet of expliciet, hebben aangenomen. Als een stel ouders niet proberen om zwangerschap te voorkomen, geen abortus ondergaan, maar in plaats daarvan een zwangerschap mee naar huis nemen, dan hebben ze verantwoordelijkheid voor de ongeboren persoon aangenomen, ze hebben het rechten gegeven, en nu kunnen ze hun steun niet meer intrekken omdat ze het simpelweg lastig vinden om ervoor te voorzien. Als ze echter alle redelijke voorzorgsmaatregelen genomen hebben om geen kind te krijgen hebben ze niet, simpelweg omdat ze een biologische relatie tot het kind hebben, een speciale verantwoordelijkheid voor het kind dat uit hen voortkomt. Ze kunnen mogelijk wensen om die verantwoordelijkheid aan te nemen, of ze kunnen wensen dat niet te doen. Ik stel voor dat, als het aannemen van de verantwoordelijkheid grote offers zou vereisen, ze dit mogen afwijzen. Een barmhartige Samaritaan zou het niet afwijzen — of in ieder geval zou een Geweldige Samaritaan dit niet doen, als de offers gigantisch waren. Echter zou de Barmhartige Samaritaan ook die verantwoordelijkheid aannemen voor de vioolspeler; zo zou ook Henry Fonda, als hij een Barmhartige Samaritaan is, vanaf de westkust hierheen vliegen om die verantwoordelijkheid voor mij aan te nemen.
8.
Mijn argument zal door velen die abortus als moreel toelaatbaar willen zien als onvoldoende gezien worden om twee redenen. Als eerste, hoewel ik het er mee eens ben dat abortus niet ontoelaatbaar is, beargumenteer ik niet dat het altijd toelaatbaar is. Er kunnen heel goed gevallen zijn waarin het dragen van een kind tot aan de geboorte slechts Minimaal Redelijk Samaritanisme vereist van de moeder, en dit is een standaard waar we niet onder moeten zakken. Ik beschouw het juist als een voordeel van mijn overtuigingen dat ze geen algemene ja of algemene nee geven. De overtuigingen staan ons toe te zeggen dat, bijvoorbeeld, een veertienjarig meisje dat ziek is en doodsangsten uitstaat omdat ze zwanger is door verkrachting vanzelfsprekend een abortus kan kiezen, en dat elke wet die dit onmogelijk maakt een geschifte wet is. Het staat ook toe, en steunt zelfs, dat in andere gevallen de keuze voor abortus totaal onredelijk is. Het zou bijvoorbeeld compleet onredelijk zijn voor een vrouw om een abortus aan te vragen, en voor een arts om deze uit te voeren, wanneer ze in de zevende maand van haar zwangerschap is, om de simpele reden dat ze een geplande reis naar het buitenland niet wil uitstellen. De argumenten tegen abortus die besproken zijn waren vanaf het begin al ondermaats, omdat ze alle gevallen van abortus in dezelfde categorie schaarden.
Als tweede is het zo dat, hoewel ik voor het recht op abortus pleit in bepaalde gevallen, ik niet pleit voor het recht om de dood van het ongeboren kind te verzekeren. Het is makkelijk om deze twee dingen door elkaar te halen doordat, tot op een bepaald punt in de foetale levensloop, de foetus niet buiten de moeder kan leven en de verwijdering ervan dan ook de dood ervan garandeert. Toch zijn de twee zaken verschillend op een belangrijke manier. Ik heb beargumenteerd dat je niet moreel verplicht bent om negen maanden in een bed te spenderen om het leven van de vioolspeler te onderhouden, maar dit betekent niet dat, wanneer je jezelf loskoppelt en hij dit bij wijze van een wonder overleeft, je dan het recht hebt om hem de keel door te snijden. Je hebt het recht om jezelf los te koppelen, ook wanneer dit zijn dood betekent; je hebt niet het recht om zijn dood gegarandeerd te krijgen op een andere manier, als het ontkoppelen hem niet doodt. Er zijn mensen die teleurgesteld zullen zijn in deze eigenschap van mijn argument. Een vrouw kan compleet emotioneel verwoest raken bij de gedachte aan een kind, een deel van haarzelf, dat opgegeven wordt voor adoptie en waar nooit meer iets van gezien of gehoord wordt. Ze kan daarom willen dat het kind niet alleen van haar wordt losgekoppeld, maar dat het sterft. Sommige tegenstanders van abortus zien dit als iets dat geen sympathie waard is — waarmee ze tonen geen medeleven te hebben voor iets dat zeker een krachtige bron van verdriet is. Desondanks denk ik dat de wens voor de dood van het kind een wens is die niemand mag inwilligen, mocht het mogelijk blijken het kind levend te verwijderen.
Op dit punt is het relevant om te noemen dat we gedurende dit hele stuk gedaan hebben alsof de foetus een volwaardig persoon is vanaf het moment van verwekking. In feite is een vroege abortus zeker niet het doden van een persoon, en zijn geen van de argumenten die hierboven beschreven zijn daarvan op toepassing.
En daar eindigt het stuk, vrij abrupt. Zo ook de vertaling.
Tot de volgende keer,
Flora
Een noot: anders dan mijn stukken die eerder op Medium verschenen staan, kan ik dit werk niet in het Publiek Domein brengen, omdat het auteursrecht dat er op rust niet het mijne is.
